Tema 7. L’elevació sobrenatural i el pecat original

Quan va crear l’home, Déu el va constituir en un estat de santedat i justícia. A més a més va atorgar la possibilitat de participar en la seva vida divina a l’home que usa bé la llibertat.

Resums de fe cristiana
Opus Dei - Tema 7. L’elevació sobrenatural i el pecat original

1. L’elevació sobrenatural

Quan va crear l’home, Déu el va constituir en un estat de santedat i justícia, i li va oferir la gràcia d’una participació autèntica en la seva vida divina (cf. Catecisme 374-375). Al llarg dels segles, la tradició i el magisteri han interpretat així la descripció del paradís continguda en el Gènesi. Aquest estat es denomina teològicament elevació sobrenatural, perquè indica un do gratuït, inabastable amb les soles forces naturals, no exigit encara que congruent amb la creació de l’home a imatge i semblança de Déu. Per comprendre correctament aquest punt cal tenir en compte alguns aspectes:

a) No convé separar la creació de l’elevació a l’ordre sobrenatural. La creació no és «neutra» respecte de la comunió amb Déu, sinó que hi està orientada. L’Església sempre ha ensenyat que el fi de l’home és sobrenatural (cf. DH 3005), perquè Déu «ens beneí amb tota mena de benediccions espirituals dalt del cel, en el Crist, d’acord amb l’elecció que en ell féu de nosaltres abans de la creació del món per tal de ser sants» (Ef 1, 3-4). És a dir, no ha existit mai un estat de «natura pura», perquè Déu des del principi ofereix a l’home la seva aliança d’amor.

b) Encara que de fet el fi de l’home és l’amistat amb Déu, la revelació ens ensenya que a l’inici de la història l’home es va rebel·lar i va rebutjar la comunió amb el Creador: és el pecat original, anomenat també caiguda, precisament perquè abans havia estat elevat a la proximitat divina. No obstant això, en perdre l’amistat amb Déu l’home no queda reduït al no-res, sinó que continua sent home, criatura.

c) Això ens ensenya que, encara que no convé concebre el designi diví en compartiments estancs (com si Déu primer creés un home «complet» i després «a més a més» l’elevés), s’ha de distingir, dins l’únic projecte diví, diversos ordres[1]. Basada en el fet que amb el pecat l’home va perdre alguns dons però en va conservar d’altres, la tradició cristiana ha distingit l’ordre sobrenatural (la crida a l’amistat divina, els dons de la qual es perden amb el pecat) de l’ordre natural (el que Déu ha concedit a l’home en crear-lo i que roman també malgrat el seu pecat). No són dos ordres juxtaposats o independents, perquè de fet el natural és des del principi inserit i orientat al sobrenatural, i el sobrenatural perfecciona el natural sense anul·lar-lo. Al mateix temps es distingeixen, perquè la història de la salvació mostra que la gratuïtat del do diví de la gràcia i de la redempció és diferent de la gratuïtat del do diví de la creació: la primera és una manifestació immensament més gran de la misericòrdia i l’amor de Déu[2].

d) És difícil descriure l’estat d’innocència perduda d’Adam i Eva[3], sobre el qual hi ha poques afirmacions en el Gènesi (cf. Gn 1, 26-31; 2,7-8.15-25). Per això, la tradició sol caracteritzar aquest estat indirectament, inferint, a partir de les conseqüències del pecat narrat en Gn 3, quins eren els dons que els primers pares gaudien i que havien de transmetre als descendents. Així, s’afirma que van rebre els dons naturals que corresponen a la condició normal de criatures i formen l’ésser creat. Van rebre així mateix els dons sobrenaturals, és a dir, la gràcia santificant, la divinització que aquesta gràcia comporta i la crida última a la visió de Déu. A més, la tradició cristiana reconeix l’existència al paradís dels dons preternaturals, és a dir, dons que no eren exigits per la natura, però que hi eren congruents, la perfeccionaven en línia natural i constituïen, en definitiva, una manifestació de la gràcia. Aquests dons eren la immortalitat, l’exempció del dolor (impassibilitat) i el domini de la concupiscència (integritat) (cf. Catecisme 376)[4].

2. El pecat original

Amb el relat de la transgressió humana del mandat diví de no menjar del fruit de l’arbre prohibit, per instigació de la serp (Gn 3, 1-13), la Sagrada Escriptura ensenya que a l’inici de la història els primers pares es van rebel·lar contra Déu, el van desobeir i van sucumbir a la temptació de voler ser com déus. Com a conseqüència, van rebre el càstig diví: van perdre gran part dels dons que els havien estat concedits (v. 16-19) i van ser expulsats del paradís (v. 23). Això ha estat interpretat per la tradició cristiana com la pèrdua dels dons sobrenaturals i preternaturals, així com un dany en la mateixa natura humana, si bé no va quedar essencialment corrompuda. Fruit de la desobediència, de preferir-se a si mateix en comptes de Déu, l’home perd la gràcia (cf. Catecisme 398-399) i també l’harmonia amb la creació i amb si mateix: el patiment i la mort entren en l’historia (cf. Catecisme 399-400).

El primer pecat va tenir el caràcter d’una temptació acceptada, perquè darrere de la desobediència humana trobem la veu de la serp, que representa Satanàs, l’àngel caigut. La revelació parla d’un pecat anterior de Satanàs i d’altres àngels, els quals —tot i haver estat creats bons— van rebutjar irrevocablement Déu. Després del pecat humà, la creació i la història queden sota l’influx malèfic del «pare de la mentida i homicida des del principi» (Jn 8, 44). Encara que no té un poder infinit, sinó molt inferior al diví, realment causa danys molt greus a cada persona i a la societat, de manera que la permissió divina de l’activitat diabòlica no deixa de ser un misteri (cf. Catecisme 391-395).

El relat conté també la promesa divina d’un redemptor (Gn 3, 15). La redempció il·lumina així l’abast i la gravetat de la caiguda humana, i mostra la meravella de l’amor d’un Déu que no abandona la seva criatura, sinó que ve a cercar-la amb l’obra salvadora de Jesús. «Cal conèixer el Crist com la font de la gràcia per reconèixer Adam com la font del pecat» (Catecisme 388). «“El misteri de la impietat” (2Te 2, 7) només s’il·lumina amb “el misteri de la pietat” (1Tm 3, 16)» (Catecisme 385).

L’Església ha entès sempre aquest episodi com un fet històric —encara que se’ns hagi transmès amb un llenguatge certament simbòlic (cf. Catecisme 390)— que ha estat denominat tradicionalment (a partir de sant Agustí) com a pecat original, per haver-se esdevingut en els orígens. Però el pecat no és «originari» —encara que sí «originant» dels pecats personals realitzats en l’historia—, sinó que ha entrat en el món com un fruit del mal ús que les criatures han fet de la llibertat (primer els àngels, després l’home). El mal moral no pertany, doncs, a l’estructura humana, no prové ni de la natura social de l’home ni de la seva materialitat, ni òbviament tampoc de Déu o d’un destí inamovible. El realisme cristià col·loca l’home davant la pròpia responsabilitat: pot fer el mal com un fruit de la seva llibertat i el responsable d’això no és ningú altre, sinó ell mateix (cf. Catecisme 387).

Al llarg de la història, l’Església ha formulat el dogma del pecat original en contrast amb l’optimisme exagerat i el pessimisme existencial (cf. Catecisme 406). Enfront de Pelagi, que afirmava que l’home pot realitzar el bé només amb les forces naturals i que la gràcia és una mera ajuda externa, tot minimitzant així tant l’abast del pecat d’Adam com la redempció de Crist —reduïts tan sols a un mal o un bon exemple respectivament—, el Concili de Cartago (418) —seguint sant Agustí— va ensenyar la prioritat absoluta de la gràcia, perquè l’home després del pecat ha quedat danyat (cf. DH 223.227; cf. també el Concili II d’Aurenja, l’any 529: DH 371-372). Enfront de Luter, que sostenia que després del pecat l’home té la natura essencialment corrompuda, que li ha quedat anul·lada la llibertat i que en tot el que fa hi ha pecat, el Concili de Trento (1546) va afirmar la rellevància ontològica del baptisme, que esborra el pecat original: encara que en romanen les seqüeles —com la concupiscència, que no s’ha d’identificar, com feia Luter, amb el pecat mateix—, l’home és lliure en els seus actes i pot merèixer amb obres bones, sostingudes per la gràcia (cf. DH 1511-1515).

En el fons de la posició luterana, i també d’algunes interpretacions recents de Gn 3, està en joc una comprensió adequada de la relació entre (1) la natura i la història, (2) el pla psicologicoexistencial i el pla ontològic, (3) la realitat individual i la realitat col·lectiva.

1) Encara que hi ha alguns elements de caràcter mític en el Gènesi (entenent el concepte de «mite» en el més bon sentit, és a dir, com a paraula-narració que dóna origen i que, per tant, és en el fonament de la història posterior), seria un error interpretar el relat de la caiguda com una explicació simbòlica de l’original condició pecadora humana. Aquesta interpretació converteix en natura un fet històric, mitificant-lo i fent-lo inevitable. Paradoxalment, el sentit de culpa que mena a reconèixer-se «naturalment» pecador, conduiria a mitigar o eliminar la responsabilitat personal en el pecat, perquè l’home no podria evitar allò a què tendeix espontàniament. El que és correcte, més aviat, és afirmar que la condició pecadora pertany a la historicitat de l’home, i no a la seva natura originària.

2) En haver quedat després del baptisme algunes seqüeles del pecat, el cristià pot experimentar amb força la tendència cap al mal, pot sentir-se profundament pecador, com s’esdevé en la vida dels sants. Tanmateix, aquesta perspectiva existencial no és l’única, ni tampoc la més fonamental, perquè el baptisme ha esborrat realment el pecat original i ens ha fet fills de Déu (cf. Catecisme 405). Ontològicament, el cristià en gràcia és just davant Déu. Luter va radicalitzar la perspectiva existencial: entenia tota la realitat des d’aquest punt de vista, que quedava així marcada ontològicament pel pecat.

3) El tercer punt ens planteja el fet de la transmissió del pecat original, «un misteri que no podem comprendre del tot» (Catecisme 404). La Bíblia ensenya que els primers pares van transmetre el pecat a tota la humanitat. Els següents capítols del Gènesi (cf. Gn 4-11; cf. Catecisme 401) narren la progressiva corrupció del gènere humà. Establint un paral·lelisme entre Adam i Crist, sant Pau afirma el següent: «com per la desobediència d’un sol home molts foren constituïts pecadors, així també per l’obediència d’un de sol [Crist] molts seran constituïts justos» (Rm 5, 19). Aquest paral·lelisme ajuda a entendre correctament la interpretació que sol donar-se del terme adamah com d’un singular col·lectiu: així com Crist és un de sol i alhora cap de l’Església, així Adam és un de sol i alhora cap de la humanitat[5]. «En virtut d’aquesta “unitat del llinatge humà”, tots els homes són implicats en el pecat d’Adam, com tots són implicats en la justícia del Crist» (Catecisme 404).

L’Església entén de manera anàloga el pecat original dels primers pares i el pecat heretat per la humanitat. «Adam i Eva van cometre un pecat personal, però aquest pecat [...] serà transmès per propagació a tota la humanitat, és a dir, per la transmissió d’una naturalesa humana privada de la santedat i de la justícia originals. Per això el pecat original s’anomena “pecat” en sentit analògic: és un pecat “contret” i no pas “comès”, un estat i no un acte» (Catecisme 404). Així, «bé que propi de cadascú, el pecat original no té un caràcter personal en cap descendent d’Adam» (Catecisme 405)[6].

Per algunes persones és difícil d’acceptar la idea d’un pecat heretat[7], sobretot si es té una visió individualista de la persona i de la llibertat. Què hi vaig tenir jo a veure amb el pecat d’Adam? Per què he de pagar les conseqüències del pecat d’altres? Aquestes preguntes reflecteixen una absència del sentit de la solidaritat real que existeix entre tots els homes com a creats per Déu. Paradoxalment, aquesta absència pot entendre’s com una manifestació del pecat transmès a cadascú. És a dir, el pecat original ofusca la comprensió d’aquella profunda fraternitat del gènere humà que en fa possible la transmissió.

Davant les conseqüències lamentables del pecat i la seva difusió universal cal preguntar-se: «Però, per què Déu no va impedir el pecat del primer home? Sant Lleó el Gran respon: “La gràcia inefable de Crist ens ha donat béns millors que els que l’enveja del diable ens havia pres” (serm. 73, 4). I sant Tomàs d’Aquino: “Res no s’oposa al fet que la naturalesa humana hagi estat destinada a un fi més alt després del pecat. Déu permet els mals per treure’n un bé més gran. Per això diu sant Pau: ‘On abundà el pecat sobreabundà la gràcia’ (Rm 5, 20). I ho canta l’‘Exsultet’: ‘Oh culpa sortosa, que ens ha merescut un Redemptor tan gran!’” (Summa Theologiae, 3 q.1 a.3 ad 3)» (Catecisme 412).

3. Algunes conseqüències pràctiques

La principal conseqüència pràctica de la doctrina de l’elevació i del pecat original és el realisme que guia la vida del cristià, conscient tant de la grandesa de ser fill de Déu com de la misèria de la condició de pecador. Aquest realisme implica el següent:

a) Prevé tant d’un optimisme ingenu com d’un pessimisme desesperançat i «fa veure amb lucidesa la situació de l’home i del seu obrar en el món [...]. Ignorar que l’home té una naturalesa ferida, inclinada al mal, provoca errors greus en el terreny de l’educació, de la política, de l’acció social i dels costums» (Catecisme 407).

b) Dóna una confiança serena en Déu, creador i pare misericordiós, que no abandona la seva criatura, perdona sempre, i condueix tot cap al bé, fins i tot enmig de les adversitats. «Repeteix: ¡omnia in bonum!, tot el que passa, “tot el que em passa”, és per al meu bé... Per tant —aquesta és la conclusió encertada—: accepta això, que et sembla tan feixuc, com una dolça realitat»[8].

c) Suscita una actitud d’humilitat profunda, que mena a reconèixer sense estranyeses els pecats propis i a doldre-se’n per ser una ofensa a Déu, i no tant pel que suposen de defecte personal.

d) Ajuda a distingir allò que és propi de la natura humana del que és conseqüència de la ferida del pecat en la mateixa natura humana. Després del pecat, no tot el que s’experimenta com a espontani és bo. La vida humana té, doncs, el caràcter d’un combat: cal combatre per comportar-se de manera humana i cristiana (cf. Catecisme 409). «Tota la tradició de l’Església ha parlat dels cristians com de milites Christi, soldats de Crist. Soldats que duen la serenitat als altres, mentre combaten contínuament contra les males inclinacions personals»[9]. El cristià que s’esforça per evitar el pecat no es perd res del que fa la vida bona i bella. Enfront de la idea que és necessari que l’home faci el mal per experimentar la pròpia llibertat autònoma, perquè en el fons una vida sense pecat seria avorrida, s’alça la figura de Maria, concebuda immaculada, que mostra que una vida completament entregada a Déu, lluny de produir tedi, es converteix en una aventura plena de llum i d’infinites sorpreses[10].

Santiago Sanz

Bibliografia bàsica

Catecisme de l’Església catòlica 374-421.

Catecisme de l’Església catòlica. Compendi 72-78.

Joan Pau II, Creo en Dios Padre. Catequesis sobre el Credo (I), Palabra, Madrid 1996, 219 s.

DH, n. 222-231; 370-395; 1510-1516; 4313.

Lectures recomanades

Joan Pau II, Memoria e identidad, La esfera de los libros, Madrid 2005.

Benet XVI, Homilia, 8-XII-2005.

Joseph Ratzinger, Creación y pecado, Eunsa, Pamplona 1992.


[1] El Concili de Trento no diu que l’home va ser creat en la gràcia, sinó constituït, precisament per evitar la confusió entre la natura i la gràcia (cf. DH 1511).

[2] Precisament per això es va establir la hipòtesi teològica de la «natura pura», per remarcar la ulterior gratuïtat del do de la gràcia respecte de la creació. No perquè aquest estat s’hagi esdevingut històricament, sinó perquè en teoria podia haver-se esdevingut, encara que de fet no sigui així. Aquesta doctrina es va establir enfront de Michel de Bay (Michael Baius), una de les tesis condemnades del qual deia que «la integritat de la primera creació no va ser exaltació indeguda de la natura humana, sinó condició natural seva» (DH 1926).

[3] Aquesta dificultat és més gran avui dia per la influència d’una visió evolucionista de la totalitat de l’ésser humà. En una visió d’aquesta mena, la realitat evoluciona sempre de menys a més, mentre que la revelació ens ensenya que a l’inici de la història hi va haver una davallada des d’un estat superior a un altre d’inferior. Això no vol dir que no hagi existit un procés d’«hominització», que cal distingir de la «humanització».

[4] És lícit d’interpretar la immortalitat —que s’ha d’entendre amb sant Agustí no com un no poder morir (non posse mori), sinó un poder no morir (posse non mori)— com una situació en què el trànsit a un estat definitiu no fos experimentat amb el dramatisme propi de la mort que l’home pateix després del pecat. El patiment és signe i anticipació de la mort: per això la immortalitat comportava d’alguna manera l’absència de dolor. Així mateix, això implicava un estat d’integritat, en què l’home dominava sense dificultat les seves passions. Se sol afegir tradicionalment un quart do, el de la ciència, proporcionada a l’estat en què l’home es trobava.

[5] Aquesta és la principal raó del fet que l’Església hagi sempre llegit el relat de la caiguda des de l’òptica del monogenisme (provinença del gènere humà a partir d’una sola parella). La hipòtesi contrària, el poligenisme, va semblar imposar-se com a dada científica (i fins i tot exegètica) durant uns anys; però avui dia es considera científicament més plausible la descendència biològica des d’una sola parella (monofiletisme). Des del punt de vista de la fe, el poligenisme és problemàtic, perquè no es veu com pot conciliar-se amb la revelació sobre el pecat original (cf. Pius XII, enc. Humani Generis, DH 3897), tot i que es tracta d’una qüestió sobre la qual encara cal investigar i reflexionar.

[6] En aquest sentit, s’ha distingit tradicionalment entre el pecat original originant (el pecat personal comès pels primers pares) i el pecat original originat (l’estat de pecat en què naixem els seus descendents).

[7] Cf. Joan Pau II, Audiència general, 24-IX-1986, 1.

[8] Sant Josepmaria, Solc 127; cf. Rm 8,28.

[9] Sant Josepmaria, Es Crist que passa 74.

[10] Cf. Benet XVI, Homilia, 8-XII-2005.