Tema 8. Jesucrist, Déu i home veritable

Jesucrist va assumir la natura humana sense deixar de ser Déu: és veritable Déu i veritable home.

Resums de fe cristiana
Opus Dei - Tema 8. Jesucrist, Déu i home veritable

1. L’encarnació del Verb

«Quan arribà la plenitud dels temps Déu va enviar el seu Fill, nascut de dona» (Ga 4, 4). Es compleix així la promesa d’un salvador que Déu va fer a Adam i Eva en ser expulsats del paradís: «Posaré una enemistat entre tu i la dona, i entre el teu llinatge i el seu. Ell t’atacarà al cap, i tu l’atacaràs al taló» (Gn 3, 15). Aquest versicle del Gènesi es coneix amb el nom de protoevangeli, perquè constitueix el primer anunci de la bona nova de la salvació. Tradicionalment s’ha interpretat que la dona de qui es parla és tant Eva, en sentit directe, com Maria, en sentit ple, i que el llinatge de la dona es refereix tant a la humanitat com a Crist.

Des d’aleshores fins al moment en què «la Paraula es va fer home i visqué entre nosaltres» (Jn 1, 14), Déu va anar preparant la humanitat perquè pogués acollir amb fruit el seu Fill unigènit. Déu va escollir per a si el poble israelita, hi va establir una aliança i el va formar progressivament, intervenint en la seva història, manifestant-li els seus designis a través dels patriarques i profetes i santificant-lo per a si. I tot això com a preparació i figura d’aquella aliança nova i perfecta que s’havia de concloure en Crist i d’aquella revelació plena i definitiva que havia d’efectuar el mateix Verb encarnat[1]. Encara que Déu va preparar la vinguda del Salvador sobretot mitjançant l’elecció del poble d’Israel, això no significa que abandonés els altres pobles, «els gentils», perquè no va deixar mai de donar testimoni de si mateix (cf. Ac 14, 16-17). La providència divina va fer que els gentils tinguessin una consciència més o menys explícita de la necessitat de la salvació, i fins en els últims racons de la terra es conservava el desig de ser redimits.

L’encarnació s’origina en l’amor de Déu pels homes: «L’amor de Déu envers nosaltres s’ha manifestat en això: que Déu ha enviat el seu Fill unigènit al món a fi que visquem per ell» (1Jn 4, 9). L’encarnació és la demostració per excel·lència de l’amor de Déu vers els homes, ja que és Déu mateix el qui es lliura als homes fent-se partícip de la natura humana en la unitat de la persona.

Després de la caiguda d’Adam i Eva al paradís, l’encarnació té una finalitat salvadora i redemptora, com professem en el credo: «Per nosaltres els homes i per la nostra salvació, davallà del cel i, per obra de l’Esperit Sant, s’encarnà de la Verge de Maria, i es féu home»[2]. Crist va afirmar de si mateix que «el Fill de l’home ha vingut a buscar i salvar allò que s’havia perdut» (Lc 19,10; cf. 1Tm 1,15) i que «Déu no va enviar el seu Fill al món per condemnar el món, sinó perquè el món sigui salvat per mitjà d’ell» (Jn 3, 17).

L’encarnació no sols manifesta l’infinit amor de Déu als homes, la seva infinita misericòrdia, la seva justícia, el seu poder, sinó també la coherència del pla diví de salvació. La profunda saviesa divina es manifesta en la forma com Déu ha decidit salvar l’home, és a dir, del mode més convenient a la natura humana, que és precisament mitjançant l’encarnació del Verb.

Jesucrist, el Verb encarnat, «no és ni un mite, ni una idea abstracta qualsevol. És un home que va viure en un context concret i que va morir després d’haver transcorregut la pròpia existència dins l’evolució de la història. La investigació històrica sobre Crist és, doncs, una exigència de la fe cristiana»[3].

Que Crist va existir pertany a la doctrina de la fe, com també que va morir realment per nosaltres i que va ressuscitar al tercer dia (cf. 1Co 15, 3-11). L’existència de Jesús és un fet provat per la ciència històrica, sobretot mitjançant l’anàlisi del Nou Testament, el valor històric del qual està fora de dubte. Hi ha altres testimonis antics no cristians, pagans i jueus, sobre l’existència de Jesús. Precisament per això, no són acceptables les posicions dels qui contraposen un Jesús històric al Crist de la fe i defensen el supòsit que gairebé tot el que el Nou Testament diu sobre Crist seria una interpretació de fe que van fer els deixebles de Jesús, però no l’autèntica figura històrica que encara romandria oculta per a nosaltres. Aquestes postures, que moltes vegades contenen un fort prejudici contra la realitat sobrenatural, no tenen en compte que la investigació històrica contemporània coincideix a afirmar que la presentació que fa el cristianisme primitiu de Jesús es basa en fets autèntics succeïts realment.

2. Jesucrist, Déu i home veritable

L’encarnació és «el misteri de l’admirable unió de la naturalesa divina i de la naturalesa humana en l’única Persona del Verb» (Catecisme 483). L’encarnació del Fill de Déu «no significa que Jesucrist sigui en part Déu i en part home, ni el resultat d’una barreja confusa entre el diví i l’humà. Es va fer home veritable sense deixar de ser veritable Déu. Jesucrist és veritable Déu i veritable home» (Catecisme 464). La divinitat de Jesucrist, Verb etern de Déu, s’ha estudiat en els tractats sobre la Santíssima Trinitat. Aquí ens fixarem sobretot en el que es refereix a la seva humanitat.

L’Església va defensar i va aclarir aquesta veritat de fe durant els primers segles enfront de les heretgies que la falsejaven. Ja en el segle I alguns cristians d’origen jueu, els ebionites, van considerar Crist com un simple home, encara que molt sant. En el segle II sorgeix l’adopcionisme, que sostenia que Jesús era fill adoptiu de Déu: Jesús només seria un home en qui habita la força de Déu; per a ells, Déu era una sola persona. Aquesta heretgia va ser condemnada l’any 190 pel papa sant Víctor, pel Concili d’Antioquia (268), pel Concili I de Constantinoble (381) i per un sínode de Roma (382)[4]. L’heretgia arriana, en negar la divinitat del Verb, negava també que Jesucrist fos Déu. Arri va ser condemnat pel Concili I de Nicea l’any 325. També actualment l’Església ha tornat a recordar que Jesucrist és el Fill de Déu subsistent des de l’eternitat, que en l’encarnació assumí la natura humana en la seva única persona divina[5].

L’Església també va fer front a altres errors que negaven la realitat de la natura humana de Crist. Entre aquests errors hi havia aquelles heretgies que rebutjaven la realitat del cos o de l’ànima de Crist. Entre les primeres es troba el docetisme, en les diverses variants, que conté un rerefons gnòstic i maniqueu. Alguns dels seus seguidors afirmaven que Crist va tenir un cos celeste, o que el seu cos era purament aparent, o que va aparèixer de sobte a la Judea sense haver hagut de néixer o créixer. Ja sant Joan va haver de combatre aquest tipus d’errors: «Perquè han sortit en el món molts seductors, que no reconeixen que Jesucrist ha vingut en la carn» (2Jn 7; cf. 1Jn 4, 1-2).

Arri i Apol·linar de Laodicea van negar que Crist tingués veritable ànima humana. El segon ha tingut particular importància en aquest camp i va influir durant uns quants segles en les controvèrsies cristològiques posteriors. En un intent de defensar la unitat de Crist i la seva impecabilitat, Apol·linar va sostenir que el Verb exercia les funcions de l’ànima espiritual humana. Aquesta doctrina, tanmateix, implicava negar la veritable humanitat de Crist, composta, com en tots els homes, del cos i l’ànima espiritual (cf. Catecisme 471). Va ser condemnat en el Concili I de Constantinoble (381) i en un sínode de Roma (382)[6].

3. La unió hipostàtica

Al principi del segle cinquè, després de les controvèrsies precedents, era clara la necessitat de sostenir fermament la integritat de les dues natures —la humana i la divina— en la persona del Verb, de manera que la unitat personal de Crist comença a ser el centre d’atenció de la cristologia i de la soteriologia patrístiques. A aquest nou aprofundiment hi van contribuir noves discussions.

La primera gran controvèrsia es va originar en algunes afirmacions de Nestori, patriarca de Constantinoble, que utilitzava un llenguatge en què feia entendre que en Crist hi ha dos subjectes: el subjecte diví i el subjecte humà, units entre si per un vincle moral, però no físicament. Rebutja el títol de Mare de Déu, theotokos, aplicat a santa Maria com a conseqüència d’aquest error cristològic. Maria seria la mare de Crist, però no la mare de Déu. Enfront d’aquesta heretgia, sant Ciril d’Alexandria i el Concili d’Efes (431) van recordar que «la humanitat de Crist no té cap més subjecte que la persona divina del Fill de Déu, que l’ha assumida i feta seva des de la concepció. Per això el Concili d’Efes va proclamar el 431 que Maria va ser amb tota veritat Mare de Déu per la concepció humana del Fill de Déu en les seves entranyes» (Catecisme 466; cf. DS 250 i 251).

Uns anys més tard va sorgir l’heretgia monofisita. Aquesta heretgia poua els antecedents en l’apol·linarisme i en una comprensió defectuosa de la doctrina i el llenguatge emprat per sant Ciril que va fer Eutiques, ancià arximandrita d’un monestir de Constantinoble. Eutiques afirmava, entre altres coses, que Crist és una persona que subsisteix en una sola natura, perquè la natura humana hauria estat absorbida en la divina. Aquest error va ser condemnat pel papa sant Lleó Magne, en el Tomus ad Flavianum (449)[7], autèntica joia de la teologia llatina, i pel quart concili ecumènic —Concili de Calcedònia (451)—, punt de referència obligat per a la cristologia. Aquest sínode ensenya el següent: «cal confessar un sol i idèntic Fill, nostre Senyor Jesucrist, perfecte, ell mateix, en la divinitat i perfecte en la humanitat»[8], i afegeix que la unió de les dues natures és «sense confusió, sense canvi, sense divisió, sense separació»[9].

El Concili II de Constantinoble (553) confirma i aclareix la doctrina calcedonienca i n’ofereix una interpretació autèntica. Després de remarcar diverses vegades la unitat de Crist[10], afirma que la unió de les dues natures de Crist s’esdevé segons la hipòstasi[11]: així supera l’equívoc de la fórmula ciril·liana, que parlava d’unitat segons la fisi. En aquesta línia, el Concili II de Constantinoble també va indicar el sentit en què s’havia d’entendre la coneguda fórmula ciril·liana d’«una natura del Verb de Déu encarnada»[12], frase que sant Ciril pensava que era de sant Atanasi, però que en realitat es tractava d’una falsificació apol·linarista.

En aquestes definicions conciliars, que tenien com a finalitat aclarir alguns errors concrets i no pas exposar la totalitat del misteri de Crist, els pares conciliars van utilitzar el llenguatge del seu temps. De la mateixa manera que Nicea va emprar el terme consubstancial, Calcedònia utilitza termes com natura, persona, hipòstasi, etc., segons el significat habitual que tenien en el llenguatge comú i en la teologia de l’època. Això no significa, com han afirmat alguns, que el missatge evangèlic s’hel·lenitzés. En realitat, els qui es van mostrar rígidament hel·lenitzants van ser precisament els qui proposaven les doctrines herètiques, com Arri o Nestori, que no van saber veure les limitacions que tenia el llenguatge filosòfic del seu temps davant del misteri de Déu i de Crist.

4. La humanitat santíssima de Jesucrist

«En la unió misteriosa de l’Encarnació “la naturalesa humana va ser assumida, no absorbida” (Gaudium et spes 22, 2)» (Catecisme 470). Per això l’Església ha ensenyat «la plena realitat de l’ànima humana —amb les seves operacions d’intel·ligència i de voluntat— i del cos humà de Crist. Però, al mateix temps, ha hagut de recordar cada cop que la naturalesa humana de Crist pertany en propietat a la persona divina del Fill de Déu que l’ha assumida. Tot el que el Crist és i fa amb aquesta naturalesa humana prové “d’un de la Trinitat”. Per tant, el Fill de Déu comunica a la seva humanitat la seva pròpia manera d’existir personal en la Trinitat. Així, tant en la seva ànima com en el seu cos, el Crist expressa humanament els comportaments divins de la Trinitat (cf. Jn 14, 9-10)» (Catecisme 470).

L’ànima humana de Crist està dotada d’un veritable coneixement humà. La doctrina catòlica ha ensenyat tradicionalment que Crist, com a home, posseïa un coneixement adquirit, una ciència infusa i la ciència beatífica pròpia dels benaurats al cel. La ciència adquirida de Crist no podia ser per si il·limitada: «Per això el Fill de Déu, en fer-se home, va poder acceptar de créixer “en saviesa, en estatura i en gràcia” (Lc 2, 52) i fins i tot d’haver d’enriquir-se amb tot allò que, en virtut de la condició humana, hom ha d’aprendre per experiència (cf. Mc 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34)» (Catecisme 472). Crist, en qui reposa la plenitud de l’Esperit Sant amb els seus dons (cf. Is 11, 1-3), va posseir també la ciència infusa, és a dir, aquell coneixement que no s’adquireix directament pel treball de la raó, sinó que és infós directament per Déu en la intel·ligència humana. En efecte, «el Fill mostrava així en el seu coneixement humà la penetració divina que tenia dels pensaments secrets del cor dels homes (cf. Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61» (Catecisme 473). Crist posseïa també la ciència pròpia dels beats: «Per la seva unió amb la Saviesa divina en la persona del Verb encarnat, el coneixement humà de Crist tenia la plenitud de la ciència dels designis eterns que havia vingut a revelar (cf. Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 14, 18-20.26-30» (Catecisme 474). Per tot això s’ha d’afirmar que com a home Crist és infal·lible: admetre l’error en ell seria admetre’l en el Verb, única persona existent en Crist. Pel que fa a una eventual ignorància pròpiament dita, cal tenir present que «allò que reconeix ignorar en aquest terreny (cf. Mc 13, 32), declara en altres llocs que no té la missió de revelar-ho (cf. Ac 1, 7)» (Catecisme, 474). S’entén que Crist fos humanament conscient de ser el Verb i de la seva missió salvífica[13]. D’altra banda, la teologia catòlica, en pensar que Crist posseïa ja a la terra la visió immediata de Déu, ha negat sempre l’existència en Crist de la virtut de la fe[14].

Enfront de les heretgies monoenergeta i monoteleta que, en lògica continuïtat amb el monofisisme precedent, afirmaven que en Crist hi ha una sola operació o una sola voluntat, l’Església va confessar en el sisè concili ecumènic —Concili III de Constantinoble (681)— que «Crist posseeix dues voluntats i dues operacions naturals, divines i humanes, no oposades, sinó cooperants, de manera que el Verb encarnat ha volgut humanament, obedient al Pare, tot allò que divinament ha decidit amb el Pare i l’Esperit Sant per la nostra salvació (cf. DS 556-559). La voluntat humana del Crist “segueix la seva voluntat divina, sense resistir-s’hi ni oposar-s’hi, sinó amb subordinació a aquesta voluntat omnipotent” (DS 556)» (Catecisme 475). Es tracta d’una qüestió fonamental, perquè està directament relacionada amb l’ésser de Crist i amb la nostra salvació. Sant Màxim el Confessor es va distingir en aquest esforç doctrinal d’aclariment i va fer servir amb gran eficàcia el conegut passatge de l’oració de Jesús a l’hort, en què apareix l’acord de la voluntat humana de Crist amb la voluntat del Pare (cf. Mt 26, 39).

Una conseqüència de la dualitat de natures és també la dualitat d’operacions. En Crist hi ha dues operacions, les divines, que procedeixen de la natura divina, i les humanes, que procedeixen de la natura humana. Quan l’operació humana actua com a instrument de la divina es parla també d’operacions teàndriques: és el cas dels miracles realitzats per Crist.

El realisme de l’encarnació del Verb es va manifestar també en l’última gran controvèrsia cristològica de l’època patrística: la disputa sobre les imatges. El costum de representar Crist en frescos, icones, baixos relleus, etc., és antiquíssima i en trobem testimonis que es remunten almenys al segle segon. La crisi iconoclasta es va produir a Constantinoble a començament del segle VIII i es va originar en una decisió de l’emperador. Ja abans, al llarg del segles, hi havia hagut teòlegs que s’havien mostrat partidaris o contraris a l’ús de les imatges, però totes dues tendències havien coexistit pacíficament. Els qui s’hi oposaven solien adduir que Déu no té límits i, per tant, no es pot tancar dins unes línies, d’uns traços, que no es pot circumscriure. No obstant això, com va assenyalar sant Joan Damascè, és la mateixa encarnació la que ha circumscrit el Verb incircumscribible. «Pel fet que el Verb es fes carn assumint una veritable humanitat, el cos del Crist era delimitat (Concili del Laterà el 649; DS 504). A causa d’això es podia “dibuixar” el rostre humà del Crist (Ga 3, 2)» (Catecisme 476). En el setè concili ecumènic —Concili II de Nicea (787)— «l’Església va reconèixer que era lícit que es representés [Crist] en imatges sagrades» (Catecisme 476). En efecte, «les particularitats individuals del cos de Crist expressen la persona divina del Fill de Déu. Ha fet seus els trets del seu propi cos humà, fins al punt que, pintats en una imatge sagrada, poden ser venerats perquè el creient que venera la seva imatge venera la persona que s’hi representa»[15].

L’ànima de Crist, en no ser divina per essència sinó humana, va ser perfeccionada, com les ànimes dels altres homes, mitjançant la gràcia habitual, que és «un do habitual, una disposició estable i sobrenatural que perfecciona l’ànima per fer-la capaç de viure amb Déu, d’actuar pel seu amor» (Catecisme 2000). Crist és sant, com va anunciar l’arcàngel Gabriel a santa Maria en l’anunciació (Lc 1,35). La humanitat de Crist és radicalment santa, font i paradigma de la santedat de tots els homes. Per l’encarnació, la natura humana de Crist ha estat elevada a la unió més gran amb la divinitat —amb la persona del Verb— a què pot ser elevada cap criatura. Des del punt de vista de la humanitat del Senyor, la unió hipostàtica és el do més gran que no s’hagi pogut rebre mai i se sol conèixer amb el nom de gràcia d’unió. Per la gràcia habitual, l’ànima de Crist va ser divinitzada amb la transformació que eleva la natura i les operacions de l’ànima fins al pla de la vida íntima de Déu, i proporciona a les seves operacions sobrenaturals una connaturalitat que d’una altra manera no tindria. La plenitud de gràcia implica també l’existència de les virtuts infuses i dels dons de l’Esperit Sant. D’aquesta plenitud de gràcia de Crist «tots n’hem rebut, i gràcia per gràcia» (Jn 1, 16). La gràcia i els dons han estat atorgats a Crist no sols per la seva dignitat de Fill, sinó també per la seva missió de nou Adam i cap de l’Església. Per això es parla d’una gràcia capital en Crist, que no és una gràcia diferent de la gràcia personal del Senyor, sinó que és un aspecte d’aquesta mateixa gràcia que remarca la seva acció santificadora sobre els membres de l’Església. L’Església, en efecte, «és el Cos de Crist» (Catecisme 805), un cos «del qual Crist és el Cap. Viu d’ell, en ell i per ell, i el Crist viu amb ella i en ella» (Catecisme 807).

El cor del Verb encarnat excel·leix en l’amor. «Jesús, durant la seva vida, la seva agonia i la seva passió, ens ha conegut i estimat a tots, i per tots i per cadascun de nosaltres es va lliurar: “Em va estimar i es va lliurar a si mateix per mi” (Ga 2, 20). Ens ha estimat a tots amb un cor humà» (Catecisme 478). Per aquest motiu, el sagrat cor de Jesús és el símbol per excel·lència de l’amor amb què estima contínuament el Pare etern i tots els homes (cf. ibid.).

José Antonio Riestra

Bibliografia bàsica

Catecisme de l’Església catòlica 422-483.

Benet XVI / Joseph Ratzinger, Jesús de Nazaret, La Esfera de los Libros, Madrid 2007, 371-410.

Lectures recomanades

A. Amato, Jesús el Señor, BAC, Madrid 1998.

F. Ocáriz – L. F. Mateo Seco – J. A. Riestra, El misterio de Jesucristo, 3a ed., EUNSA, Pamplona 2004.


[1] Concili II del Vaticà, const. Lumen Gentium 9.

[2] Concili I de Constantinoble, Symbolum, DS 150; cf. Concili II del Vaticà, const. Lumen Gentium 55.

[3] Comissió Teològica Internacional, «Cuestiones selectas de Cristología (1979)», a ID, Documentos 1969-1996, 2a ed., BAC, Madrid 2000, 221.

[4] Cf. DS 151 i 157-158.

[5] Cf. Congregació per a la Doctrina de la Fe, decl. Mysterium Filii Dei, 21-II-1972, a AAS 64(1972)237-241.

[6] Cf. DS 151 i 159.

[7] Cf. ibid. 290-295.

[8] Cf. ibid. 301; Catecisme 467.

[9] Cf. ibid.

[10] Cf. ibid. 423.

[11] Cf. ibid. 425.

[12] Cf. ibid. 429.

[13] Cf. Comissió Teològica Internacional, «La conciencia que Jesús tenía de Sí mismo y de su misión (1985)», a ID, Documentos 1969-1996, 2a ed., BAC, Madrid 2000, 377-391.

[14] Cf. Congregació per a la Doctrina de la Fe, Notificació n. V, 26-XI-2006.

[15] Concili II de Nicea, DS 601.